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Intervista a don Severino Dianich su temi teologici ed ecclesiali

 
Don Severino Dianich è una delle voci più autorevoli della teologia italiana. Animatore e presidente per lunghi anni dell'Associazione teologica italiana (ATI) ha insegnato teologia sistematica nello Studio teologico fiorentino, lasciando una traccia originale sui temi dell'ecclesiologia. 
 
È in atto una radicale riforma delle strutture della teologia in Italia (facoltà e istituti di scienze religiose). Che impressione ne ha? «Non posso dare un giudizio su come di fatto stiano andando le cose, poiché non sono aggiornato sugli ultimi sviluppi. Ritengo che l'inserimento delle nostre istituzioni accademiche nel cosiddetto "processo di Bologna", che ha creato uno spazio comune europeo per le università, sia una grande occasione per la Chiesa italiana, perché può dare origine a un rapporto fra teologia e università più favorevole che nel passato. Non avrei invece alcuna illusione sulla possibilità che le università statali creino all'interno delle loro strutture facoltà di teologia confessionali. Oltre alle difficoltà di natura politica, c'è il ben noto e dibattuto problema della scientificità della teologia confessionale e quindi della difficoltà di collocarla, dato il suo carattere epistemologico del tutto singolare, all'interno del quadro universitario.
 
Si pensi all'interrogativo se si possa dare una teologia non confessionale, quale statuto epistemologico abbia la teologia confessionale, quale la differenza fra teologia e scienze religiose. Spostandoci sul piano politico, vedo improbabile che oggi lo stato laico sia disponibile ad accogliere nelle sue università una facoltà i cui docenti siano condizionati dalla "missio canonica".
Comunque va positivamente recensito un cambiamento di clima del contesto universitario, oggi più aperto che nel passato alla legittimazione del discorso teologico e più disponibile a superare il pregiudizio antiecclesiale, salvo che la situazione non stia peggiorando in questi ultimi scorci di tempo.
Entrare nel "processo di Bologna" significa collegarsi alla tradizione accademica del Nord Europa, che è sempre stata molto più attenta alle discipline teologiche rispetto alla tradizione laica italiana. Se le nostre istituzioni accademiche, però, non vogliono perdere quest'occasione, bisogna che crescano nella qualità degli studi e della ricerca e curino gli strumenti di controllo della qualità».
 
Una stagione stanca
- Da anni va ripetendo l'opportunità di ridurre e gerarchizzare gli insegnamenti del corso istituzionale, aumentando la qualità della licenza e del dottorato. A che punto siamo?
«Per le facoltà teologiche la Congregazione per l'educazione cattolica non sembra intenzionata a modificare il curriculum prescritto dalla Sapientia christiana, né l'idea che l'ispira, quella cioè di una presentazione integrale della riflessione teologica su tutto il deposito della fede. L'idea è ben comprensibile, soprattutto se si pensa alla formazione dei preti futuri, ma diventa sempre più difficile attuarla, non fosse altro per il processo di accumulazione del sapere che estende sempre di più il materiale da studiare.
Io credo però che si potrebbe benissimo da un lato curare la presentazione integrale ma molto sintetica dei contenuti delle diverse discipline, accorpando corsi che sono diventati, dal punto di vista didattico, eccessivamente specialistici e frammentati; dall'altro lato offrire corsi monografici che scendano più in profondità e formino all'analisi e alla capacità critica. Per portare un esempio, si potrebbe impostare un corso sintetico sul pensiero di san Paolo in tutto il corpus delle sue lettere, e affiancargli dei corsi d'analisi dettagliata di qualche singolo tema o di alcuni suoi brani.
Ciò che proprio non si può fare è accogliere la continua proposta di aggiungere questo o quel corso all'attuale piano di studi: ogni insegnamento in più significa un approfondimento in meno. Un ideale che andrebbe seriamente perseguito è il poter dare agli allievi la passione per la lettura, la riflessione, lo studio, il dibattito, perché anche il nostro ambiente sembra pervaso da un imperante pragmatismo, per cui sembra che l'unica cosa che conti SIA imparare il "mestiere" pastorale.
Lo studio della teologia non può prescindere dall'attenzione alle responsabilità pastorali, ma non può con questo esimere gli allievi dalla fatica del pensare e del ricercare. Da questo punto di vista è interessante, ma anche preoccupante, osservare che non di rado i laici risultino fra gli allievi migliori - in particolare le ragazze -, probabilmente perché sono più motivati dei seminaristi, i quali desiderano diventare preti e si sentono a volte semplicemente obbligati allo studio. Qui s'inserisce anche il problema della progressiva internazionalizzazione delle facoltà teologiche italiane, nelle quali però la frequente presenza di studenti africani, asiatici e latinoamericani a volte non è determinata da un ben programmato progetto di studi all'estero, ma da circostanze puramente occasionali: si è in Europa per una collaborazione pastorale con una diocesi e se ne coglie l'occasione per conseguire una licenza, avendo di fatto motivazioni deboli e poco tempo per studiare».
 
- La sua generazione è quella che, formata prima del Concilio, ha tradotto e recepito il Vaticano II. Con esso si è creato un interesse diffuso, poi il clima è cambiato. Come disegnerebbe lo sviluppo di questi cinquant'anni?
«Se si parte dalla grande vivacità e capacità creativa della teologia del tempo del Concilio e di quello immediatamente successivo, oggi indubbiamente siamo in un periodo di stanca. Se però consideriamo lo sviluppo della teologia in un arco temporale più lungo, allora la valutazione cambia. Cent'anni fa il termine stesso di teologo era desueto nel linguaggio comune e in quello ecclesiale. Per la cultura diffusa era una figura inesistente. Oggi no.
Nonostante tutto, la voce dei teologi è molto più presente nel dibattito pubblico. Sul quadrante nazionale va inoltre notato che una teologia italiana nasce solo dopo il Vaticano II, emergendo dalla precedente modestia delle scuole dei seminari, con la nascita di nuove facoltà teologiche e delle associazioni. Ma dopo tutto la creatività e la ricchezza riscontrata a cavallo del Vaticano II, e immediatamente dopo, non c'è più perché semplicemente non ci sono grandi personalità. Un Karl Rahner e un von Balthasar non nascono a ogni generazione.
È anche vero che dopo il Concilio è subentrata una più forte preoccupazione per l'ortodossia, del tutto comprensibile davanti a tante novità e al convulso movimento di idee che lo ha seguito, ma che, pur del tutto legittima, ha anche prodotto forme di autocensura, di mortificazione della creatività, di timori che pesano nel lavoro del teologo. A questo va aggiunto il ruolo dei media che, in ragione delle loro logiche, tendono a enfatizzare gli aspetti più contraddittori e personalistici di quello che dovrebbe essere considerato un normale dibattito, per cui un articolo critico de L'Osservatore romano diventa "la condanna di Roma" e una modesta diversità di valutazioni viene immediatamente presentata come una contestazione del magistero.
Anche per questo motivo alcuni vorrebbero che ogni discussione restasse privata e non apparisse sui media. È un desiderio comprensibile, ma di fatto irrealizzabile. In un tempo in cui nulla rimane segreto, l'opinione pubblica nella Chiesa non può restringere i suoi spazi per ragioni d'opportunità. Abbiamo invece bisogno di spazi di discussione, improntati all'assoluto rispetto, allo spirito di tolleranza e alla fiducia che dalla dialettica dei pareri possa nascere un cammino condiviso».
 
Comunione di fede, convincimento razionale, consenso politico
- Questo vale in particolare nel rapporto fra Chiesa e spazio politico?
«Non è facile distinguere il livello del discorso e del dibattito intraecclesiale da quello che avviene nel vasto campo pubblico delle discussioni politiche. Il primo livello si giova della comunione nella fede, per cui diverse interpretazioni possono sussistere nella comunità all'interno del consenso fondamentale ed è sulla base del comune profondo consenso che le differenze vengono valutate e accolte o delegittimate.
Nelle nostre società pluraliste e democratiche è invece difficile immaginare forme di consenso vasto, e tutto si muove nella dialettica delle diversità, per cui gli interventi degli stessi credenti, soprattutto quando si tratta di passare dalle questioni di principio, determinate sia dalla fede sia da un convincimento razionale, alla formulazione di concreti progetti politici, si trovano a dover fare i conti con ciò che è effettivamente realizzabile all'interno di un certo contesto».
 
- Nel dibattito pubblico si entra con l'opinione e con le ragioni che la sostengono…
«Il legame tra l'ambito della fede, e quindi la comunità dei credenti da un lato, e la società civile con il suo pluralismo di idee dall'altro, sembra possa essere affidato alla ragione. Questo spiega l'insistenza sul tema in molti interventi del papa e, recentemente, in un'ampia e articolata relazione del card. Ruini all'ultimo Forum per il progetto culturale (cf. Regno-doc. 5,2007,169). È un curioso paradosso: la Chiesa che dall'Illuminismo in poi è stata bersagliata come l'agenzia antirazionale per antonomasia, oggi, nel relativismo dominante, sembra essere l'ultimo avvocato della ragione e delle sue possibilità di raggiungere la verità.
In realtà si tratta di una posizione del tutto tradizionale. Per me credente sarebbe assurdo pensare che l'uomo non abbia ricevuto da Dio alcuna possibilità di distinguere il vero dal falso e il bene dal male. Sarebbe assurda presunzione ritenere che la fede dia al credente il discernimento fra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto, e il non credente non trovi nella sua coscienza la stessa capacità di discernere.
È convinzione del tutto tradizionale nel cristianesimo che ci sia un campo di riflessione nel quale insieme, credenti e non credenti, possiamo usare la ragione e con essa, senza appellarsi alla rivelazione, possiamo trovare un consenso nel giudizio morale. Allo stesso modo tutti convengono che non si dà un processo razionale che conduca automaticamente al consenso della fede: questo è un atto libero che il credente fa mosso dalla grazia di Dio. Dire "libero" non significa dire irrazionale, perché ci sono buone ragioni per compiere liberamente l'atto della fede. Essa fa parte di quel piano dell'esperienza umana nel quale la conoscenza razionale si mescola con quella del cuore: è come quando uno s'innamora e si sposa».
 
L'apologetica che chiude
- In mancanza di un consenso sulla fede possiamo intenderci sulla ragione?
«Certo che possiamo. Ma non è affatto detto che questo accada sempre, come dimostrano i dibattiti su tante questioni etiche del nostro tempo. C'è quindi un problema teorico, quello delle possibilità della ragione di raggiungere certezze sui problemi della vita, e c'è il problema pratico: come noi Chiesa ci poniamo di fronte a un certo mondo nel quale di fatto su molti problemi, al contrario delle nostre attese, il consenso non c'è per nulla?
Certamente non possiamo attestarci su questo terreno come se la nostra missione di comunicare al mondo la fede in Gesù fosse condizionata dal raggiungimento del consenso degli uomini sui valori morali essenziali. Non è mai stato così. Non si arriva al Vangelo dopo aver esaurito il contenzioso sulla ragione. I preaembula fidei precedono la fede nell'analisi della logica dei suoi processi. Nell'esperienza concreta, in realtà, emergono insieme e dopo, quando sulla fede sperimentata si riflette e si ragiona».
 
- Vuol dire che c'è un modo d'invocare la ragione che mette in difficoltà la trasmissione della fede?
«Vedo questo pericolo qualora, partendo dal convincimento che è possibile un consenso sulla base della ragione, non si tenesse abbastanza in conto il fatto che in realtà nella nostra società questo consenso su molti temi non c'è, per cui dobbiamo comunicare la fede agli uomini all'interno di una cultura per molti aspetti ben lontana dalle nostre aspettative.
Forse che la cultura dominante al tempo di Paolo era più aperta al messaggio cristiano di quella odierna? Eppure… Fu a suo tempo l'illusione dell'apologetica e della neoscolastica, quella di poter vincere il conflitto delle idee sul piano razionale e così ritrovarsi spianato il terreno per la proposta della fede. Non per nulla i padri del Vaticano II durante i loro dibattiti, pur senza venir meno alla tradizionale convinzione cattolica sul potere della ragione di raggiungere il vero, hanno preferito sempre al linguaggio della scolastica quello della Bibbia e dei padri.
Intendiamoci: discutere con gli uomini sul piano della ragione è sempre buona cosa, purché non occluda i canali della proposta della fede, come può accadere quando la discussione non verte su problemi speculativi ma su quelli etici e sulle loro conseguenze politiche, per cui i non credenti s'irrigidiscono nel sospetto che la Chiesa intenda imporre il suo punto di vista, come se fosse la depositaria della razionalità. Forse in questi casi è più fecondo proporre esplicitamente il messaggio di Gesù in cui crediamo e cercare di spiegarne la ragionevolezza e la bellezza».
 
- Una sorte di eterogenesi dei fini?
«La questione è che il costume contemporaneo in gran parte non si rifà più alla tradizione cristiana, e il relativismo diffuso tende a delegittimare la ricerca di un'etica comune. Si potrebbe pensare di bloccare certi sviluppi negativi del costume per via legislativa ma, qualora ciò potesse avvenire perché si è raccolto democraticamente un sufficiente consenso, bisognerebbe tenere in gran conto il prezzo che si rischia di dover pagare, cioè l'ostilità e l'avversione alla Chiesa di coloro che tale consenso non condividono, ai quali però, proprio perché più distanti, c'incombe l'obbligo di portare il Vangelo e fare la proposta della fede.
Non tentare di farlo può portare - è vero - a rassegnarsi a una posizione d'irrilevanza sociale della visione cristiana della vita e a una riduzione del cristianesimo a una subcultura del mondo contemporaneo. Non avrei grande paura di un simile esito, pensando a come, nei primi secoli e oggi in altri continenti, la fede possa occupare un posto marginale nella cultura diffusa e allo stesso tempo non perdere la possibilità di essere comunicata e accolta e di portare buoni frutti per il bene comune. Un esempio interessante di questo è oggi la Chiesa in Corea e poi penso alle comunità cristiane primitive, che hanno preteso la libertà della coscienza ma non hanno inteso rivoluzionare l'assetto della società, nemmeno combattendo la schiavitù, pur di mantenere aperti i canali alla diffusione del Vangelo».
 
Il primato dell'evangelizzazione
- Non c'è il pericolo di rimanere prigionieri della soggettivizzazione?
«Il pericolo c'è, ma credo che possa essere attraversato con la forza della fede. Del resto essa vive del primato della coscienza e della libertà personale. Né una società né una cultura aderiscono alla fede, ma è la persona che incontra la comunità ecclesiale. L'offerta della fede, diretta e semplice, di credere che Gesù è risorto e dà senso all'esistenza, è proposta all'individuo: condizione necessaria è la fiducia fra gli interlocutori.
Poi la comunità al suo interno, in obbedienza alla Scrittura e alla tradizione della fede, elabora l'esperienza, ne concettualizza e sistematizza i contenuti, ne raccoglie e ne ricava congrui imperativi etici e ne assicura l'autentica trasmissione attraverso il dogma. Essa inoltre condivide interrogativi, ricerche, domande sul senso che si muovono nella società. Cerca il dialogo e la possibilità di un ragionamento comune.
Tutto questo avviene all'interno di una certa cultura, con l'uso della ragione. Non è che prima di Nicea non si credesse alla divinità di Gesù, però solo più tardi si sono affrontati i problemi della sua concettualizzazione sistematica. Così l'offerta della fede può essere proposta anche oggi, in una cultura determinata da un soggettivismo imperante e dal relativismo, se siamo capaci di tenere aperti i canali della comunicazione con gli uomini di oggi».
 
- Si dovrebbe quindi parlare di diverse razionalità…
«Se con questo s'intendesse dire che niente può essere vero o falso, giusto o ingiusto per tutti, negheremmo sia l'universalità della scienza sia la possibilità della proposta universale della fede. Resta vero però che la stessa rivelazione del logos di Dio è avvenuta contemporaneamente all'interno della cultura semitica e di quella ellenistica, per cui oggi può attraversare anche i filtri della cultura indù, di quella buddhista, delle tradizioni africane, fino al piantarsi della fede nell'unico Logos, il Signore Gesù, all'interno di tante culture diverse.
Potrà piantarsi anche all'interno della cultura postmoderna? Sarà la missione pastorale della Chiesa che, con l'amore per l'uomo d'oggi, la valorizzazione delle sue qualità accanto al giudizio sui suoi peccati, aprirà le strade del cuore all'incontro della fede.
Sull'altro fronte sarà la ricerca intellettuale, la riflessione teologica a dover elaborare linguaggi e forme dell'annuncio, che più facilmente possano essere accolte. L'impegno di questi ultimi anni della Conferenza episcopale italiana intorno al problema dell'evangelizzazione e del primo annuncio ai non credenti merita di essere conservato in primo piano. E per ritornare alle prime questioni che mi sono state proposte, è la cura di una seria ricerca teologica che s'impone, sia nella conoscenza e fedele trasmissione del deposito, sia nell'elaborazione razionale, in dialogo con la cultura laica, dei grandi problemi dell'esistenza, sia soprattutto nell'invenzione di linguaggi nuovi capaci di dire con l'antica fedeltà il messaggio agli uomini di oggi».
 
- Priorità della fede e rilevanza del costume: qual è il ruolo della legge?
«La fede si occupa del bene dell'uomo e al credente preme il bene comune. L'attività legislativa all'interno della vita politica incide fortemente sul bene comune e, quindi, i credenti vi sono coinvolti anche in nome della loro fede. Il problema più intricato nel quale oggi ci dibattiamo deriva dal fatto che fra cattolici c'è consenso sui valori a cui tendere, per esempio sulla necessità di difendere e salvare la dignità della persona umana, la vita, la famiglia. Non sempre c'è un consenso sulle attitudini di questa o quella proposta legislativa a raggiungere lo scopo o, almeno, a evitare mali maggiori.
La mancanza di un consenso in questi casi non dipende dalla mancanza di una fede comune né dalla volontà di sottrarsi alle indicazioni del magistero le quali, ovviamente, delineano il valore irrinunciabile da perseguire, mentre il giudizio sugli strumenti da adottare si colloca di per sé sul piano tecnico giuridico e politico. Certamente è difficile stabilire un taglio netto fra i due ambiti, per cui sembra soprattutto desiderabile nella Chiesa l'esercizio del confronto e del dialogo fra pastori e laici e fra credenti dalla sensibilità diversa».
 
a cura di Lorenzo Prezzi e Gianfranco Brunelli